«L’étude du passé nous sort du fatalisme par l’éclairage qu’elle apporte à nos choix face aux multiples chemins d’avenir…Les historiens ne sont pas des mémorialistes, encore moins des laudateurs. Ils n’écrivent pas pour plaire!»
Le métier d’historien conduit à étudier l’origine des traditions. Et à découvrir qu’il existe beaucoup de traditions qui ont été inventées récemment alors qu’elles se prétendaient anciennes. Ces traditions ont légitimé une autorité, une institution ou un système de valeurs en se référant au passé. Pouvez-vous nous décrire une «tradition inventée» récemment au Sénégal ?
Elles sont légion les traditions d’invention récente. Je vais vous en présenter deux qui me passionnent : la tradition du ceebu jën (thiéboudieun ou riz au poisson) et celle de la lutte avec frappe. Aujourd’hui, il ne fait l’ombre d’un doute, le ceebu jën est le plat national sénégalais par excellence. A tel point que le Sénégal a pris l’heureuse initiative de souhaiter le faire inscrire sur la liste du patrimoine immatériel de l’UNESCO. Il ne fut toute fois introduit dans la gastronomie sénégalaise que récemment. D’ailleurs, jusque dans les années 1960, en milieu rural, il était préparé uniquement pendant les grandes fêtes comme l’Eïd al-Fitr ou Korité (fin du ramadan), ou à l’occasion des baptêmes. Le reste du temps on consommait principalement d’autres céréales comme le mil ou le fonio. Le riz n’en était pas moins connu dans le Sud du Pays, en Casamance, où sa production est attestée depuis des siècles.
Certaines conjectures avancent que le riz au poisson aurait été introduit à Gorée par les Néerlandais, qui ont occupé l’île au XVIIe siècle. Lorsque la France constitue le territoire du Sénégal, après l’interdiction de la traite en 1815, elle tente d’y implanter les cultures qui se faisaient aux Antilles-canne à sucre, indigo, coton-dans un programme dénommé colonisation agricole centré dans la Basse vallée, autour de Richard Toll qui lui doit son existence et son toponyme. Ce projet ayant échoué, la culture de l’arachide a été introduite dans le Kajoor, principalement dans le Jambuur (région de Louga), au milieudesannées1840.Pour pérenniser cette spécialisation précoce du Sénégal, il était nécessaire de mettre un terme à l’hégémonie des cultures céréalières dans le milieu rural sénégalais. Pour ce faire, la colonie trouva dans le riz brisé importé des colonies asiatiques de l’empire français, Vietnam, Cambodge, Laos, un substitut au mil.
Les paysans furent contraints de délaisser les cultures vivrières par le travail forcé, le paiement de l’impôt en numéraire tiré de la vente de l’arachide. Ils consacrèrent désormais la majeure partie du temps de travail agricole à l’arachide au détriment des céréales. La colonie fut frappée par une grave famine, conséquence de cette spécialisation coercitive dès 1906. Le riz brisé ainsi introduit, s’est d’abord imposé, avec le ceebu jën, dans l’alimentation urbaine, avant de s’étendre progressivement dans le reste du pays. Il deviendra le plat quotidien au déjeuner, le couscous étant désormais réservé au diner et au petit-déjeuner. Pour ce dernier repas, les milieux aisés des centres urbains ont adopté la baguette de pain introduite par la colonie. Sous des formes diverses, le riz au poisson, devenu plat national incontournable au repas de midi, est perçu comme un aliment de vieille tradition sénégalaise. Il n’en est rien, cette tradition est à peine séculaire.
La lutte avec frappe, présentée comme « notre sport national » par excellence relève aussi de ses traditions inventées de date récente. Ils sont nombreux à penser que c’est une vieille tradition sénégalaise. Cette pratique sportive est sortie de l’imagination d’un militaire français. La lutte simple, mbapat en wolof, sans frappe, était connue de longue date par toutes les sociétés sénégambiennes. Elle se pratiquait principalement en milieu rural après les récoltes. Introduit en milieu urbain dans les années 1930, un militaire français y a ajouté la frappe à main nue. Cette pratique sportive principalement urbaine rivalise avec le football en popularité et en enjeux financiers.
Je pourrais également en ajouter une troisième en soutenant que, dans une certaine mesure, le discours sur Gorée est une invention récente construite autour du tourisme mémoriel. Il est important sur ce point d’établir d’entrée de jeu une nette distinction entre mémoire et histoire. La fréquente confusion de ces deux pratiques discursives est source de débats et controverses récurrents dans l’opinion.
Personne ne peut prétendre que Gorée n’a pas joué un rôle important dans la traite atlantique des esclaves. Les témoignages de l’époque sont trop nombreux et suffisamment concordants pour qu’on puisse en douter un seul instant. Il est curieux que les États-nations qui n’existaient pas à l’époque de la traite atlantique se mettent en compétition autour de la mémoire de cette expérience historique partagée par toutes les sociétés africaines au Sud du Sahara. Son impact a connu des respirations variables dans le temps et suivant l’architecture politique, économique et culturelle des sociétés impliquées. Le quantitatif, certes important, l’a souvent emporté dans les significations qui lui sont attribuées par divers discours qui en rendent compte. Cette approche réductrice a souvent oublié ou réduit à minima sa complexité. La concurrence mémorielle entre les différents lieux de mémoire de la traite en Afrique, avec des objectifs d’attraction touristique, en a souvent brouillé les lectures.
Sous ce rapport, il importe de retenir que le discours de Joseph Ndiaye, conservateur mondialement connu du musée de la Maison des Esclaves de Gorée, relève de la mémoire et non de la science historique et en conséquence ne peut être évalué à l’aune des critères de cette discipline. Comme tous les discours mémoriels, il procède par sélection dans les éléments du passé pour construire un discours qui fait appel à l’émotion en vue de susciter l’adhésion. A partir d’éléments épars, il fabrique un discours cohérent mais que l’on ne peut pas évaluer avec les critères d’un jury de thèse. Il concourt à la construction d’une identité africaine qui convoque l’expérience réelle qu’a été la traite des esclaves que son discours rattache à des lieux, des symboles, des personnages réels ou fictifs mais en cohérence avec cette expérience et le vécu contemporain de ceux qui s’identifient comme héritiers des acteurs de ce passé.
Quelle différence faites-vous entre mémoire et histoire ?
Mémoire et histoire sont des discours qui mobilisent les expériences du passé. Elles partagent cette caractéristique avec d’autres disciplines comme la chronique et la généalogie. Il n’existe aucune hiérarchie de valeur entre ces genres discursifs qui sont d’égale dignité mais visent des publics et assurent des fonctions différentes.
On parle de mémoire lorsqu’un acteur, individuel ou collectif, se construit une identité en sélectionnant les éléments qui l’intéressent dans le passé pour se bricoler une identité et renvoyer à la façon dont il veut être perçu. Il s’agit dans la plupart des cas de mobiliser autour du souvenir recomposé d’un évènement malheureux, un désastre ou une catastrophe pour qu’il ne puisse plusse reproduire. « Plus jamais ça ! » est lors son cri de ralliement. Je vous ai donné l’exemple du discours de Joseph Ndiaye sur Gorée et la traite des captifs entre la Sénégambie et les Amériques.
L’historien, au contraire, développe un récit critique par rapport au passé, pose des hypothèses qu’il cherche à vérifier à partir de documents contradictoires, en croisant de multiples sources. Sa différence radicale avec le mémorialiste tient à son regard critique. Si ses hypothèses sont contredites par les faits qu’il établit à partir des sources, il donne la primauté aux faits et modifie ses hypothèses. Il va même plus loin encore. A l’opposé du mémorialiste, il fournit à ses lecteurs ou à son auditoire un appareil critique qui permet une remise en cause de ses conclusions. Ce regard qu’on pourrait qualifier de froid n’empêche toutefois pas l’engagement de l’historien. Il n’est aucun discours sur le passé qui soit innocent, il soutient toujours une cause.
J’aime bien illustrer cette différence avec l’exemple du tableau « Bonaparte franchissant le Grand-Saint- Bernard », un portrait équestre de l’empereur français réalisé sur commande par Jacques Louis David. Le peintre y représente Napoléon juché sur un immense destrier à l’assaut des Alpes pour conquérir l’Italie. La vérité est que l’empereur est allé en Italie à dos de mule. Il est évident que personne ne demandera à aucun des musées qui conservent un exemplaire du tableau de ne plus l’exposer, sous prétexte qu’il ne restitue pas la réalité. On en convient, ce serait leur faire une mauvaise querelle. David, peintre de l’empereur, ne pouvant représenter son héros à dos de mule, le peindra sur un destrier. C’est là une œuvre d’art construite à partir de la mémoire de l’empire napoléon. Mais les historiens qui étudient la conquête de l’Italie produisent un tout autre récit qui croisent les sources soumises à une critique la plus radicale possible, discutent les hypothèses et expliquent les raisons qui ont fait le choix du moyen de transport. Pour l’approche historienne, l’œuvre du peintre fait partie de la matière première qui permet de penser l’empire. Voilà brièvement rendu ce qui distingue le récit mémoriel du récit historien.
Votre regard sur les lectures africaines de l’esclavage est critique. Vous dénoncez l’enfouissement des récits litigieux. L’esclavage intra-africain ainsi que le rôle joué par les élites africaines dans la traite atlantique sont des sujets restés longtemps « intouchables » et vous avez contribué à lever ce tabou, avec des conséquences immédiates pour vous. Je pense notamment au colloque qui s’est déroulé à Bamako le 11 septembre 2001. Faut-il parler de tout ? Est-ce que l’on parle de tout ?
La réception de mon intervention du 11 sept 2001 à Bamako m’avait plutôt étonné. J’étais curieux de voir comment les historiens africains avaient jusque-là étudié l’esclavage et la traite des esclaves. Je m’y étais engagé avec les outils les plus classiques de la discipline, sans m’interroger sur la sensibilité de la question. Pour ce qui me concerne, je faisais un travail d’historien, une lecture critique de travaux d’historiens sur une expérience du passé des sociétés africaines ; ce que n’importe quel historien doit être en mesure de faire. C’était plutôt un acte banal de notre métier.
En allant à Bamako, je ne réalisais point que je touchais à un sujet sensible pour ne pas dire tabou. J’avais travaillé à partir de faits établis, des textes datés et situés auxquels tout le monde avait accès. Je citais les références précises des textes des au-teurs africains et européens que je soumettais à une lecture critique. De ces lectures j’en avais tiré un banal constat, une sorte de division du travail : les Africains ne travaillent pas sur l’esclavage dans les sociétés africaines, ou alors très peu. La presque totalité des études de l’esclavage dans les sociétés africaines a été le fait d’auteurs européens ou américains. En revanche, les historiens africains avaient concentré leurs efforts de recherche sur la traite atlantique.
J’avais apporté plusieurs éléments d’explication de cette division du travail en insistant sur le fait que les acteurs africains de l’époque de la traite avaient pris part à cette entreprise en tant que sujet à part entière de cette histoire. La thèse qui en faisait de simples victimes n’était historiquement pas soutenable mais plus grave, elle infantilise les Africains. J’avais également attiré l’attention sur la nécessité de rompre avec la vision qui confondait tous les Africains dans une identité commune basée sur la couleur de la peau puisqu’elle accréditait l’idée que tous les Africains étaient également exposés à subir le sort de la captivité et de la migration forcée vers le Mississipi.
J’avais enfin établi un rapprochement avec la situation actuelle des jeunes A fricains qui prennent d’assaut, l’Atlantique, le Sahara et la Méditerranée, attirés par le mirage d’un plus qu’illusoire eldorado européen. Le refus de cette dernière lecture tient en partie au fait que certaines élites actuelles, entrainant à leur suite une certaine opinion, n’ont pas envie que soit pointé du doigt l’historicité et l’actualité des mécanismes d’exclusion et de marginalisation à l’œuvre dans les sociétés contemporaines. L’intelligence historique de ce passé éclairerait le présent et donnerait les moyens de défaire par la lutte les mécanismes de la domination source de cette ponction des forces vives du continent au profit des intérêts du capitalisme européen qui entretient ses alliés africains par le versement de rentes destructrices de l’environnement et des sociétés du continent. La mise en évidence des divergences d’intérêt dans les sociétés africaines, de la collusion de certaines de ses élites avec les initiateurs de la traite d’hier et d’aujourd’hui n’est pas du goût de tous les historiens et de tous les pouvoirs africains. Le discours mémoriel sur l’esclavage et la traite, qui peint en noir et blanc cette complexe expérience, est plus accepté par certains courants historiographiques qui suivant l’opinion des réseaux sociaux, abdique devant ses responsabilités d’historien.
Heureusement qu’au bout de deux décennies de recherche et de publications, l’influence de ces courants historiographiques a été très largement réduite et la génération montante des historiens africains n’a plus aucun complexe à parler de la part prise en toute conscience par les élites africaines à l’organisation de la traite au détriment des communautés rurales qui en étaient les vraies victimes. Cette avancée salutaire de l’historiographie s’ouvre sur des études de plus en plus nombreuses de l’esclavage dans les sociétés africaines même si on continue toujours de confondre esclavage et traite des esclaves.
Revenons sur la mémoire et l’histoire. Si en Afrique, nous avons cette lecture du rôle des Africains dans la traite des esclaves et sur la présence de l’esclavage dans les sociétés africaines, c’est parce que la distinction entre ce qui relève de l’histoire et de la mémoire n’est pas encore suffisamment établie dans nos débats historiographiques.
Les historiens, et c’est leur faute, ont été parfois prisonniers des mémoires communautaires ou étatiques. Par divers procédés qui n’excluent pas la violence, les classes dirigeantes africaines et leurs idéologues cherchent à imposer un récit du passé conforme à leurs intérêts. Elles sont en pleine conscience qu’une approche, qui éclaire de manière critique la traite des esclaves et l’esclavage dans les sociétés africaines, jette une vive lumière sur les sociétés africaines contemporaines, pour dévoiler les mécanismes de l’économie d’extraction dont elles sont les bénéficiaires au détriment de leurs compatriotes.
A Bamako, je n’avais fait qu’exposer un problème qui me semblait banal. Et du reste, c’est ainsi que cela a été reçu y compris par ceux qui m’attaquaient. En public, j’ai été lourdement critiqué, mais en privé, on est venu me dire un accord total avec mes thèses sauf qu’il ne faut pas les défendre devant les « Blancs ».
Seulement, l’historien que je suis n’écrit pas l’histoire pour des « Blancs » ou des « Noirs ». Il n’a pas non plus à se sentir tétanisé par le regard de l’autre quand il questionne le passé. Il a à garder en conscience qu’écrire l’histoire du continent c’est éclairer les choix de société, fournir des pistes de son futur. Son discours pédagogique est ainsi formulé : vous ne voulez pas que ce qui nous est arrivé par le passé se renouvelle, voilà les raisons pour lesquelles cela nous était arrivé.
Il est préférable d’interroger de façon critique le passé dans toute sa complexité, plutôt que d’essayer de tromper les nôtres en créant une unité factice autour de facteurs identitaires non opératoires tels que la couleur de la peau. Il ne s’agit pas de caresser l’opinion dans le sens du poil en lui faisant croire que ses ancêtres ont inventé le meilleur et le plus beau.
Je ne vois pas en quoi un noir serait mon frère simplement parce qu’il est noir. Comme disait Frantz Fanon, celui qui aime un Noir parce qu’il est noir, est aussi idiot que celui qui le déteste parce qu’il est noir. On peut comprendre dans un contexte historique donné l’opérationnalité de l’identité chromatique comme en atteste le mouvement Black life matters ou le slogan « I am black and proud » ! Toutefois s’enfermer dans une identité chromatique c’est reprendre à son compte l’arme idéologique des négriers d’hier et d’aujourd’hui, se réduire à un être de nature et se priver des moyens historiques de la liberté. L’humain par essence est un être historique. Ce qui fait humanité c’est de s’identifier non pas à partir d’un facteur naturel mais bien d’un facteur historique. Laissons aux animaux les identifiants naturels.
C’est pour cela que je dis que l’on peut parler de tout, tant que le dis- cours ne remet pas en cause notre humanité et les droits qui s’y rattachent.
Pourquoi les historiens africains évitaient-ils d’aborder cette question ?
Les liens affirmés entre écriture de l’histoire et idéologies du mouvement anticolonial constituent un premier facteur explicatif du silence des historiens africains sur le sujet. L’historiographie africaine a d’abord et avant tout cherché à contrer le discours colonial en se donnant pour mission de réhabiliter l’histoire de l’Afrique par l’affirmation forte de l’historicité des sociétés du continent, enfermées par l’idéologie négrière et coloniale dans une temporalité ethnographique statique. Pour les premières générations d’historiens africains, ce travail de réhabilitation – qui devait accompagner le mouvement anticolonial, les indépendances africaines et la construction d’une conscience nationale et panafricaine – consistait à mettre en évidence tout ce qui pouvait contribuer à démontrer l’antiquité et la brillance des cultures et civilisations africaines. Cette approche militante et nécessairement élitiste a eu au moins deux conséquences historiographiques majeures. Elle a rendu invisibles les subalternes et les marginaux comme sujets actifs et à part entière de l’histoire du continent et a écarté de ses champs d’études tout ce qui pouvait paraître dévalorisant dans l’histoire du continent. Elle visait légitimement à ne pas donner crédit aux prétentions civilisatrices de l’Europe par lesquelles l’idéologie coloniale avait cherché à légitimer la violence de la conquête et de la colonisation.
Ainsi, l’historiographie militante africaine est restée muette sur la mise en esclavage des Africains en Afrique et par des Africains. Il était difficile dans les années 1960-70 de parler des pratiques esclavagistes d’un Samory ou d’un Lat Joor mêmes si sans complexe, les traditions orales en témoignent à suffisance. Pourquoi les historiens universitaires africains tardaient-ils à s’en saisir ?
Il est certes arrivé qu’affleure le thème de l’esclavage interne au détour d’une étude sur les États africains qui ont animé les traites transsahariennes ou atlantiques. Mais son traitement est rapidement évacué en quelques paragraphes, pour en souligner l’insignifiance historique ou l’origine externe de sa charge de violence.
Aujourd’hui encore le fait esclavagiste demeure d’une brûlante actualité dans le vécu quotidien comme dans les discours mémoriels qui se disputent le contrôle de l’espace public. En dépit de sa consistante présence dans le temps long comme dans l’actualité des sociétés africaines, le silence historiographique sur le sujet a mis du temps à se briser.
La posture de négation de la persistance des pratiques esclavagistes est fréquemment prise à contrepied par des faits de la vie quotidienne dans nombre de sociétés africaines contemporaines. L’attitude de déni qui s’observe sur cette question n’est certainement pas étrangère au silence de l’historiographie africaine sur l’étude de l’esclavage en Afrique. Dans le même registre, la mémoire dominante de l’esclavage se confine, dans le discours des élites relayés par les instances étatiques (programmes scolaires), à l’évocation des traites esclavagistes, principalement transatlantique, ignorant la présence remarquable de l’esclavage endogène dans les cultures populaires, comme en témoignent les chants, proverbes, dictons, ou encore les pratiques socio- culturelles. De même, les lieux de mémoire de l’esclavage et ses monuments se réfèrent quasi-exclusivement à la traite atlantique et sont centrés sur les espaces de la côte atlantique.
Cette attitude des pouvoirs politiques contemporains a ses racines dans le tournant du XIXe siècle, moment où la colonie, confrontée aux pratiques esclavagistes récurrentes de ses soutiens autochtones, cherche à présenter les pratiques esclavagistes post-abolitionnistes sous les traits d’un héritage atavique des sociétés africaines.
La grande enquête de 1904 sur l’esclavage en Afrique occidentale française (AOF) est l’exemple le plus illustratif en la matière. Sous la pression des abolitionnistes, l’administration est sommée de donner une réponse sur la persistance de pratiques esclavagistes en AOF, suite à l’assassinat du commandant de cercle Chautemps par un aristocrate convaincu de pratiques esclavagistes, plus d’un demi-siècle après l’abolition. L’historiographie nationaliste s’appuyant sur le récit épique qui en rend compte a lu ce geste comme un haut fait d’armes de la résistance anticoloniale oubliant le droit à l’historicité de ce qui avait été vendue à l’époque. La grande enquête menée par l’administration pour éclairer l’opinion métropolitaine lui a donné l’occasion de produire un important matériel ethnographique qui présente l’esclavage comme un phénomène résiduel dans les colonies de l’AOF. Elle lui a aussi permis de produire l’image d’un esclavage africain hors du temps, relevant de relations de parenté entre les maîtres et leurs esclaves décrits comme des serviteurs ou des captifs de case, totalement intégrés dans la famille du propriétaire.
Le paradoxe est que ce discours visant à faire taire les critiques du mouvement abolitionniste métropolitain est repris sans autre forme de procès par nombre d’historiens africains soucieux de construire un esclavage dit africain, domestique ou de case sans comparaison possible avec toutes les formes d’esclavage dans l’histoire de l’humanité, du fait de sa prétendue fonction intégratrice. Ce faisant, elle oublie qu’il n’a existé nulle part dans l’histoire humaine de système de mise en servitude enviable pour l’esclave.
Vous avez travaillé sur l’histoire et les héritages des identités chromatiques en Afrique. Comment l’intelligentsia africaine s’est-elle progressivement réapproprié la notion de couleur qui avait initialement servi à légitimer la domination des sociétés africaines ? Quel impact cette inversion de perspective a-t-elle eue sur l’écriture de l’histoire de l’Afrique ?
De Nations nègres et cultures (1954) à Civilisation et Barbarie (2000), Cheikh Anta Diop a consacré une bonne partie de sa vie intellectuelle à défendre « le caractère nègre » de l’Égypte pharaonique. Léopold Sédar Senghor reprend à son compte le vocable de Négritude forgé par le Martiniquais Aimé Césaire dans les années 1930 comme expression de « l’ensemble des valeurs culturelles propres au monde noir ». Au moment où l’ordre colonial triomphe en Afrique, dans l’entre-deux-guerres, l’intelligentsia africaine présente dans les métropoles européennes revendique une identité « nègre ». À Paris, elle publie des journaux aux titres évocateurs : La Voix des Nègres (1927), La Revue du monde noir (1931), La Race Nègre, Cri des Nègres (1932), L’Étudiant noir (1935), etc. Cette tendance se poursuit au lendemain de la deuxième guerre mondiale. De Garvey à Dubois, les Panafricanistes ont revendiqué le « caractère nègre » de leur mouvement visant la réhabilitation de l’Afrique et la reconnaissance de la contribution des Noirs au patrimoine historique, culturel et scientifique de l’humanité.
Les régimes politiques issus des indépendances africaines ont contribué à la routinisation de cette identité chromatique. Au Sénégal, la Négritude s’est imposée comme idéologie du nouvel État indépendant qui en a fait la base de sa rhétorique en s’évertuant à la mettre en application jusqu’au moindre détail dans la vie institutionnelle et culturelle du pays.
Dans sa lutte contre l’Apartheid, le Congrès national africain s’est dé- marqué de cette position théorique dès le congrès de 1955 où fut adoptée la Charte de la Liberté. Certains segments du mouvement anti-apartheid n’en ont pas moins repris à leur compte l’identité chromatique. Les rares critiques développées contre les constructions identitaires chromatiques et leur traduction dans le champ politique et culturel sont le fait de Frantz Fanon qui en montre les limites dans Peaux noires masques blancs (1952) et d’Amilcar Cabral dans Unité et lutte (1975). Les critiques littéraires du concept de Négritude – Wole Soyinka, Tchicaya U Tam’si, Stanislas Spero Adotevi, etc. – ont plus porté leur attention sur les limites de son efficacité pratique à libérer l’Afrique que sur sa pertinence philosophique.
Dans les années 1950, le recours à des critères raciaux pour construire une identité africaine s’opère au moment où l’UNESCO mobilise le meilleur de la recherche scientifique pour disqualifier les critères de race comme facteur déterminant l’évolution des sociétés humaines. L’organisation internationale instruite par l’expérience alors récente du génocide des Juifs par le régime nazi part en guerre contre la taxonomie des sociétés humaines sur des bases raciales. Pour l’Afrique, les références aux critères phénotypiques résultent de la rencontre avec les mondes arabe d’abord, européen ensuite. La péjoration de l’image de l’Afrique et des Africains est portée par les idéologies légitimatrices de l’esclavage et des traites. La synonymie s’est alors établie entre les vocables Africain, noir et esclave.
Le monde arabe et musulman a développé des pratiques et des théories de la race plaçant les peuples qu’ils ont mis en esclavage dans une infériorité fondée en nature. Le texte coranique observe les différences de couleur des humains mais « ne véhicule aucun préjugé de race ou de couleur ». C’est sous les Umayyades ( VIIIe-XIe siècles) que les rédacteurs des traditions ont fait de la couleur non seulement un identifiant racial, mais développé le préjugé et le mépris vis-à-vis des Africains, dans un contexte marqué par leur mise en es- clavage dans l’empire musulman.
Ces stéréotypes dévalorisants sont repris par l’Europe qui entre en contact suivi avec l’A frique par l’Atlantique à partir du X Ve siècle. Avec l’essor de la traite des esclaves, les clichés péjoratifs s’amplifient au point qu’au X VIIIe siècle, les théories racistes mobilisent largement savoirs séculiers et religieux à cette fin. Le développement de l’impérialisme conquérant au XIXe siècle adopte une logique similaire, englobant l’Afrique et ses sociétés dans une identité chromatique. L’objectif était de fournir au projet colonial ses légitimités. En Amérique, l’ère atlantique a produit des sociétés esclavagistes où dominants et dominés sont radicalement séparés par le clivage de la couleur de la peau, en dépit du rôle perturbateur qu’y joue le métissage et l’affranchissement des esclaves. En France, la digue républicaine et intégrationniste qui a longtemps contenu ce type de référence commence à céder et le mouvement social y enregistre des associations affichant ouvertement une identité raciale. Il en est ainsi du Conseil représentatif des associations noires de France fondé à l’issue d’un colloque portant sur « Les Noirs en France : anatomie d’un groupe invisible » organisé le 16 février 2005 dans une prestigieuse institution publique : l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS).
En Afrique, l’usage des critères phénotypiques dans la construction identitaire reste d’une brûlante actualité. Les milieux intellectuels africains et de la diaspora ont certes adhéré aux principes affirmés par l’UNESCO qui fondent la lutte contre toutes les formes de discriminations raciales. Ils n’ont pas pour autant renoncé aux facteurs raciaux dans la construction savante des identités africaines. Ils se sont plutôt réappropriés les outils de légitimation de l’es clavage et de la colonisation, pour en inverser les conclusions au lieu de les démanteler.
L’une des conséquences majeures de cette identification par la couleur de la peau dans l’écriture de l’histoire est l’effacement des différences de position sociale des Africains et de leur destin dans les processus historiques. Ainsi, en créant le concept de traite négrière, on a réussi à dissimuler le fait que certains Africains ont été les partenaires des entreprises européennes qui ont conçu et mis en œuvre avec eux le trafic esclavagiste.
Dans vos travaux, vous faites une distinction entre les sociétés à esclaves et les sociétés esclavagistes. Comment certaines sociétés africaines sont-elles passées de l’une à l’autre ?
L’esclavage est une institution très ancienne dans l’histoire des humains, de tous les humains. Les mythes et légendes historiques en rendent compte largement. L’esclavage domestique, les traites transsaharienne, transatlantique ou océan-indienne des esclaves ont constitué des modalités de mise en servitude, distinctes par leur mode d’inscription dans le temps, leurs significations, les acteurs impliqués et leurs diverses implications historiques. Pourtant vus sous l’angle de la victime, les destins serviles n’en entretiennent pas moins des liens indissociables, puisqu’il s’agit du sort d’êtres humains, privés d’une manière ou d’une autre de leur liberté par diverses médiations : martiale, marchande, pénale. Cette privation entame un processus mettant l’individu dans un état de servitude dont hérite sa descendance, lui conférant un nouveau statut social et une nouvelle identité, nonobstant la destination domestique, saharienne, atlantique ou océan-indienne.
Dans la ville de Tombouctou, aux temps des Askya, les esclaves constituaient la majorité de la population, chaque famille en possédant, sans parler des tribus d’esclaves léguées aux Askya par les Sonni qui les avaient enlevées aux Mansa du Mali.
Avec l’ouverture de l’Atlantique, le nombre des esclaves a augmenté dans toutes les sociétés, impliquées particulièrement celles de la côte. L’identité du statut servile ne s’est nulle part traduite en une similitude des conditions de vie des esclaves et des fonctions qui leur sont attribuées. La distinction la plus fréquente les classe en esclaves de marché récemment capturés et destinés à la vente et esclaves de naissance, plus ou moins intégrés au lignage du maître. Ces derniers vivent différentes conditions. Ils sont utilisés comme main d’œuvre dans es différentes activités de la production matérielle de la vie des maîtres ou placés aux plus hautes fonctions de l’État.
On dira d’une société qu’elle est esclavagiste lorsque le travail servile y occupe une place prépondérante dans la production de la vie matérielle, par rapport aux autres formes de mise au travail. En revanche, lorsqu’en dépit de la présence des esclaves, ce rôle reste marginal, nous avons affaire à une société à esclaves.
Jusqu’au XIXe siècle, en dehors des enclaves atlantiques comme Saint- Louis et Gorée devenues très tôt esclavagistes, les sociétés à esclaves sont largement prédominantes dans l’histoire du continent. L’abondance et l’accessibilité de la terre n’est pas étrangère à une telle situation. Les communautés paysannes des hommes libres produisent l’essentiel des biens matériels nécessaires à la reproduction de la société.
C’est la suppression en 1815 de la traite atlantique et non de l’esclavage, soutenue par une efficace répression de ses formes clandestines, qui fait basculer la plupart des formations sociales africaines sous le régime esclavagiste. On assiste alors à une croissance massive de la servitude dans le continent, suite au recyclage des captifs qu’il n’était plus possible d’expédier en Amérique. L’abolition juridique de l’esclavage dans l’empire français par le décret du 27 avril 1948 a mis un temps relativement long à inverser cette tendance lourde de l’évolution des sociétés africaines.
En effet, la seconde moitié du XIXe siècle et la première décennie du X Xe sont témoins d’une croissance exponentielle du nombre des esclaves à l’échelle du continent. La multiplication des Jihad en réponse aux multiples crises qui suivent la fin de la traite alimente massivement le marché de l’esclavage, particulièrement dans l’ouest du continent et dans la bande saharo-sahélienne. Au moment où s’opère cette mutation, les puissances européennes font de la lutte contre la traite et l’esclavage en Afrique l’argument de leurs projets de conquête coloniale et la base de légitimation de leur soi-disant « mission civilisatrice ». Même si les décideurs politiques font semblant de l’ignorer, en dépit de l’éclairage des recherches sur le sujet, ce basculement dans l’esclavagisme généralisé et ses héritages contemporains participent aux causes de la crise contemporaine dans le Sahel. Il est donc grand temps que les Africains s’attaquent au problème de l’esclavage et aux discriminations fondées sur l’ascendance à l’échelle du continent.
Au Sénégal, devrait-on apprendre de notre passé ou plutôt chercher à nous en libérer ?
Nous libérer de notre passé ? Je ne suis pas sûr que la question se pose en termes de libération mais plutôt en termes de connaissance de notre histoire. Il s’agit en toute lucidité de se donner le droit d’investigation et d’inventaire, mieux d’étudier ce passé en croisant les résultats de toutes les disciplines qui s’en occupent. Il n’est question ni de l’ignorer encore moins de l’oublier. Il faut le questionner pour en prendre les dimensions qui permettent sa connexion à nos futurs souhaités. L’étude du passé nous sort du fatalisme par l’éclairage qu’elle apporte à nos choix face aux multiples chemins d’avenir.
Ce nécessaire exercice est rendu difficile par le fait que souvent nous écrivons notre histoire en nous référant comme modèle ou par opposition à l’ancien colonisateur. Nous avons à nous libérer du regard de l’Europe pour faire face en toute lucidité à notre passé, dans ses aspects glorieux comme dans ceux qui le sont moins. Le passé de l’Afrique, longue de millions d’années, ne sauraient se réduire aux cinq cents ans de la traite et de la colonisation.
Il est temps de prendre conscience de la différence entre un libéré et un libre. Le premier a toujours le maître dans sa tête, tandis que le second l’a complètement effacé de sa mémoire. Les premiers pas sur le long chemin de la liberté consistent à se libérer du regard tétanisant de l’autre, qui qu’il soit, pour écrire pour nous-mêmes, en étant notre propre centre de gravité.
Quel est l’apport de « l’école de Dakar » dans la production d’une écriture académique de l’histoire ? Existe-t-il au sein de cette école, un courant qui étudie l’histoire des mentalités du Sénégal ?
J’ai consacré un long papier à « l’École de Dakar » dans l’ouvrage dirigé par notre collègue Momar Coumba Diop, Le Sénégal contemporain (2002). Pour répondre à votre question, je vais essayer de vous en donner les lignes directrices. On doit l’expression « École de Dakar » à notre maître et collègue Boubacar Barry qui en a fait la généalogie dans un article paru en 1997. Pour ma part, j’ai essayé de comprendre les différents courants qui structurent cette École dans sa dimension historiographique et comment elles sont influencées par le contexte d’écriture.
Cette École a trois grandes figures tutélaires : Léopold Sédar Senghor, Cheikh Anta Diop et Abdoulaye Ly. Ils écrivent dans les années 1950, époque où l’identité chromatique joue un rôle important dans la production mémorielle qui participe à la construction identitaire des Africains. Cheikh Anta a établi le pont entre l’Afrique subsaharienne et l’Égypte pharaonique. Senghor reste le théoricien de la Négritude. Abdoulaye Ly questionne la connexion de l’Afrique à l’économie monde qui se construit autour de l’atlantique en consacrant une thèse sur la Compagnie du Sénégal, entreprise française de commerce négrier inter venant en Sénégambie.
En dépit de la notoriété internationale de son initiateur, l’égyptologie reste la tendance qui a eu le moins d’influence chez les historiens sénégalais. Cheikh Anta Diop a beaucoup publié mais peu enseigné à Dakar. Au contraire, Abdoulaye Ly, moins connu, a néanmoins ouvert le courant qui s’est révélé le plus fécond, dans l’historiographie de l’École de Dakar.
Pour cette génération, écrire l’histoire était avant tout un acte militant de contestation de la négation de l’historicité des sociétés africaines par l’idéologie coloniale. Ainsi, le militantisme et le scientifique vont être en compétition et cela n’a pas manqué d’impacter l’écriture de l’histoire. A l’époque, c’est l’Afrique francophone, et parfois même anglophone, qui se retrouve au Sénégal et nourrit l’école historique de Dakar. Ils y croisent les historiens américains et européens dont la présence alimente de féconds débats historiens.
Les continuateurs de la perspective ouverte par Abdoulaye Ly travaillent la territorialisation des sociétés sénégambiennes et l’impact que la traite a eu sur celles-ci. Les thèses portent sur les monographies des États de la Sénégambie : Kajoor, Bawol, Waalo, Gajaga, avec des méthodes d’investigation, des sources et des problématiques similaires d’un terroir à l’autre. C’est cela qui fait qu’on peut postuler l’existence d’une École historique de Dakar.
A la fin des années 1960, on se rend compte que les fruits du « Soleil des indépendances » sont loin d’être à la hauteur des espérances promises par les fleurs. La néo-colonisation de l’Afrique débouche sur le développement du sous-développement, au point que Fama Doumbouya, le héros d’Ahmadou Kourouma regrette la fin de la colonie. Les historiens sont alors interpellés pour expliquer pourquoi il en est ainsi. Ils sont dès lors amenés à réinterroger la manière dont les élites ont fait face à la mondialisation atlantique du X Ve siècle. Le résultat est alors d’une qualité remarquable même si cette histoire est élitiste car les voix des subalternes y restent relativement peu inaudibles.
Les publications des années 1990 explorent de nouveaux objets appelés à l’étude par le contexte des ajustements structurels. L’espace public s’est élargi avec la démocratisation et l’entrée en jeu de nouveaux acteurs tels que les femmes, les marginaux, les marchands ambulants et les jeunes.
Ces nouveaux acteurs saturent l’espace public et appellent à l’écriture d’une autre histoire. C’est par exemple le mouvement Set Setal, qui n’entend plus se contenter des grands récits nationaux qui construisent le Sénégal autour de Faidherbe, Lat Dior, Senghor, la Francophonie, le socialisme africain, les objets du récit fondateur de l’État senghorien. Le pays, alors placé sous ajustement structurel, produit énormément d’exclus et de déclassés. C’est l’époque de la grève des bàttu, de la crise de l’économie arachidière, de la ruée des ruraux vers les villes avec la crise de l’économie arachidière.
Mais c’est également le moment où s’épanouit l’expression artistique. Nous avions jusque-là des orchestres inspirés par la musique européenne, puis latino-américaine. Désormais, le Tama (tamtam d’aisselle) est introduit dans un espace musical rendu polyphonique par l’entrée en jeu des langues nationales. L’espace public devient un lieu d’imagination d’un autre monde, avec de nouveaux acteurs comme les rappeurs qui animent le mouvement hip-hop.
La mémoire nationaliste est alors questionnée. Un changement de paradigme s’opère au département d’histoire, avec des objets d’étude nouveaux : prisons, entreprise, migrations, délinquance, prostitution, sacré, danse, musique, consommation d’alcool, lutte, folie, esclavage …, La thématique de l’histoire des mentalités reste timidement abordée dans l’étude de ces nouveaux objets de l’historiographie.
Pourquoi estimez-vous que nous Africains, avons construit une culture de la prédation plutôt qu’une culture de la production ?
En parlant de culture de prédation, je vise l’État ceddo de la Sénégambie du X VIIe-XIXe siècle. Celui-ci succède dans cette région à ce qu’on pourrait appeler l’État nourricier.
Dans les sociétés sénégambiennes, la métaphore de l’eau se rencontre fréquemment dans les récits retraçant les origines des pouvoirs politiques comme dans les mémoires dynastiques. Elle rend compte symboliquement des fonctions nourricières attribuées à l’État qui y trouve l’essentiel des éléments de sa légitimité. La prospérité, l’abondance et a sécurité assurées aux populations nouent un pacte d’allégeance à l’autorité sanctifiée par les religions du terroir avec leurs génies aquatiques féminins : Kumba Bang, Kumba Lamb, Maam Njare, etc … Toutes les sources concordent sur la frugalité de ce premier État dont les modestes institutions sont entretenues par le tribut prélevé sur les communautés sur lesquelles s’exerce son pouvoir. La relation entre État et communautés est médiatisée par les gestionnaires des terres, les Laman.
L’ouverture de l’Atlantique clôt cette logique avec le développement de la traite des esclaves à une échelle sans précédent, avec l’active participation des pouvoirs africains. Elle opère à l’échelle de la Sénégambie un changement géopolitique majeur. Aux grandes constructions politiques impériales basées sur des relations tributaires liant pouvoirs aristocratiques et communautés de base, se substituent des micro-États centralisés, connectés à l’Atlantique et dont les élites se reproduisent dans le cycle captifs-armes à feu/alcool-pillage. L’une des conséquences de ce nouveau cycle historique est le divorce entre des pouvoirs autochtones atomisés, de plus en plus centralisés et militarisés et se reproduisant par l’économie de pillage sur les communautés paysannes.
Le groupe social des ceddo qui s’est constitué dans le sillage du développement de la traite atlantique dans les États de la Sénégambie reste l’incarnation même de la culture de prédation. D’origine servile, ces groupes armés des États dynastiques assurent la reproduction des régimes politiques par les razzias exercées sur les communautés paysannes pour ravitailler en captifs les marchés de la traite des esclaves.
L’épopée qui lui est consacrée constitue un éloge à la violence et à la brutalité des luttes armées pour le contrôle du pouvoir mais surtout pour le pillage des paysannats exclus du politique. A titre d’exemple citons ce que cette épopée présente comme le jeu favori d’un jeune prince du Kajoor en marche vers la conquête du pouvoir : « Maadiodio Déguène Kodou s’installa dans la capitale Nguiguis, entretenant un vautour-génie prénommé Njëbb. Quand il planait sur les cases, il l’interprétait : il a encore envie de chair humaine. Qu’on me réunisse le peuple. Il fixait pendant longtemps quelqu’un dans l’assemblée avant de l’abattre d’un coup de fusil. Jetez-le en pâture à Njëbb, ajoutait-il. Le rapace ouvrait la poitrine de la victime pour se repaître de ses entrailles ». On est loin de l’État nourricier incarné dans l’imaginaire de l’eau.
Le pouvoir qui vend le producteur n’est pas intéressé par la production. Ne l’intéresse que la consommation destructive, qui devient un instrument d’affirmation de son pouvoir de violence et de destruction que ses idéologues exaltent. C’est une consommation sans limite, basée sur la gabegie. Cet héritage interroge le rapport que nous avons avec le bien public. Aujourd’hui encore accéder au pouvoir, c’est être capable de gaspiller des ressources rares. Cette culture politique de pillage, peu respectueuse des ressources publiques, nous vient de la longue histoire des pratiques de prédation liées à la traite des captifs.
Quelles sont les stratégies adoptées par les citoyens visant à les prémunir de cette violence du pouvoir ?
Les populations confrontées à ce régime de terreur ont cherché à se prémunir contre sa violence et ses pratiques prédatrices par diverses stratégies. La stratégie la plus à portée de main a consisté à se mettre dans la clientèle d’un puissant pour bénéficier de sa protection. Ce rapport de subordination patron/client qui coûte cher au subalterne qui s’y engage a été néanmoins relativement efficace contre la violence prédatrice des élites.
Il a également existé des stratégies collectives de défense. Dès que la traite a commencé à prendre des proportions perturbatrices des systèmes de production, à partir du XVIIe siècle, Nasr al-Din, un lettré musulman venu du pays berbère crée le mouvement Toub Naan qui défait tous les pouvoirs du Nord de la Sénégambie qu’il remplace par le régime des Buur Juliit (souverains musulmans). Ce mouvement, de courte durée (1673-1677), met fin, pendant quatre années, à la traite des esclaves dans tout le Nord de la Sénégambie. Il sera vaincu par la coalition des États ceddo soutenus par la Compagnie du Sénégal. Un siècle plus tard, Souleymane Baal, le fondateur de la théocratie du Fouta Toro recommande ce qui suit en matière du choix de l’Imam, le chef de l’État : « Choisissez un homme savant, pieux et honnête, qui n’accapare pas les richesses de ce bas monde pour son profit personnel ou pour celui de ses enfants. Détrônez tout imam dont vous verrez la fortune s’accroître, confisquez l’en- semble de ses biens, combattez-le et expulsez-le s’il s’entête. »
Les lettrés musulmans mobilisent les subalternes et engagent le combat contre les régimes ceddo (Fulaadu, Saalum, Jolof, FuutaToro, Kajoor, Badibu-Rip, etc.). Ces guerres musulmanes du XIXe siècle sont d’abord et avant tout dirigées contre les régimes dynastiques ceddo et subsidiairement contre la colonie.
A leur naissance, ces mouvements islamistes soulèvent les populations contre la traite des captifs et ses logiques de prédation. Paradoxalement, les théocraties qui en sont issues, s’institutionnalisent et de- viennent, à leur tour, prédatrices. Cela a d’ailleurs relativement freiné l’islamisation des sociétés ouest-africaines puisque ces États n’avaient pas intérêt à convertir leurs voisins pour pouvoir continuer à les réduire en captivité.
Le meilleur exemple reste la révolution Toroodo (1776) qui interdit la traite au Fouta Toro, sans toutefois y abolir l’esclavage. Désormais, tout navire qui passe par le fleuve est arrêté pour vérifier si des captifs se trouvent dans les cales. Ils sont libérés s’ils sont capables de réciter la profession de foi musulmane.
La révolution a, par la suite, accouché d’une institution des plus conservatrices. Elle se fige dans un conservatisme social encore d’actualité. L’abolition juridique de l’esclavage par la colonie du Sénégal en 1848 n’a pas réussi à éradiquer l’institution servile dans cette région. Il y existe encore des mouvements de descendants d’esclaves dont le plus connu, l’Association Endam Bilaali, a son siège à Orkadiéré. Les membres de l’association revendiquent leur statut de maccudo (esclave), et se battent pour accéder à des postes politiques locaux de conseiller municipal ou de maire. Actuellement, à Mboumba, ancienne capitale de l’Almamyat, les descendants d’esclaves ont leur propre mosquée dont l’imam est un ancien instituteur. Une situation similaire est observable dans le Fulaadu. Dans les sociétés wolof, l’institution servile est moins visible pour des raisons historiques et sociologiques qu’il serait long de restituer ici.
Les sociétés lignagères – Saafi, Paloor, Laala, Singandum – dites Sereer du Nord-Ouest, renforcent leur système de défense par une dissidence territoriale consistant à occuper des zones inaccessibles à la cavalerie des États prédateurs.
En 1673, le premier mouvement à s’opposer à la traite des esclaves fut religieux. Quel était le message de ce mouvement ? Qui adhérait à son message ? Quel a été son impact ?
Le premier mouvement politique de contestation de la traite s’est appelé « Toub Naan (se repentir de la consommation d’alcool). Son leader Nasr-al Diin, d’origine berbère, développe une propagande contre les pratiques de prédation. Il proclame : « Dieu ne permet point aux rois de piller, tuer ni faire captifs leurs peuples, mais il fera tout au contraire pour les garder à l’abri de leur ennemi : les peuples n’étant point faits pour les rois mais les rois pour les peuples ».
Cette référence à l’alcool rappelle le rôle important joué par la boisson dans la traite des esclaves. Les détenteurs du pouvoir vendaient les captifs contre l’alcool alors que les Baadolo, exclus du pouvoir, n’y avaient pas accès. Ce qui explique, au-delà de l’interdit religieux, le rapport presqu’irrationnel des Sénégalais à l’alcool jusqu’à nos jours.
Ce mouvement de contestation de la traite, dirigé par un leader ascétique d’une trentaine d’années, a été vaincu par une coalition des États ceddo et de l’entreprise de commerce française, la Compagnie du Sénégal. Une partie des combattants capturés sera vendue vers les colonies européennes des Amériques. L’autre partie se dispersera dans toute la Sénégambie et ouvrira les écoles coraniques qui vont préparer les révolutions du X VIIIe et du XIXe siècle.
Quel enseignement est-il possible de tirer de l’étude de l’esclavage dans les sociétés africaines, un sujet resté relativement tabou ?
Étudier l’esclavage dans les sociétés africaines permet de mieux les comprendre, de ne laisser aucune de leur réalité sous le voile. Mais il faut, avant tout, l’étudier en tant qu’historien. L’on pourrait, à partir des résultats de la recherche produire des œuvres d’art, des films, des bandes dessinées, alimenter la mémoire, le patrimoine. Il est aujourd’hui heureux que, de plus en plus nombreux, de jeunes historiens africains talentueux engagent sans complexe les questions d’esclavage et de traite en Afrique. Il était temps !
Il n’est pas de tabou à préserver, l’on peut parler de tout. Parlons en sachant ce que l’on est en train de faire. Si l’on est en train de faire de l’histoire, on fait de l’histoire : on ne trompe pas nos sociétés en leur racontant ce qu’elles veulent entendre, ce que ses élites veulent entendre. Si une vérité est établie à partir des sources avec les méthodes éprouvées de la discipline, il faut la dire, la transmettre par l’enseignement. Les historiens ne sont pas des mémorialistes, encore moins des laudateurs.
Ils n’écrivent pas pour plaire !
